Première partie.: Des Cosmogonies aux Sophistes
INTRODUCTION
«.Un jour, il y a quelques années, comme je regardais les sculptures du Parthénon au British Museum, un jeune homme de mine inquiète m’aborda en disant.: «.Je sais bien que ça ne se fait pas d’avouer une chose pareille mais ces “machins” grecs, moi, ça ne me touche absolument pas..» «.Voilà qui est intéressant.», lui dis-je, «.pourriez-vous préciser les causes de votre indifférence.?.» Il réfléchit et répondit enfin.: «.Eh bien, tout cela me paraît bien trop rationnel. Me comprenez-vous.?.» Je croyais comprendre..»
Ces quelques lignes écrites par E.R. Dodds au tout début de son livre (Les Grecs et l’irrationnel) illustrent l’immense mérite des philosophes présocratiques (philosophes ayant enseigné avant Socrate c’est à dire de la fin du 7e siècle jusqu’à la fin du 5e siècle av. J.C) qui eurent le courage de jeter les bases d’une pensée nouvelle. Pour la première fois en Occident, les cosmogonies (récits mythiques non-rationnels censés expliquer l’origine du monde) furent contestées au profit de conceptions pouvant être qualifiées de pré-rationnelles. Empruntant le chemin des cosmologies naissantes (discours rationnel sur la formation et la structure de l’univers) le logos (du grec.: log (o) ou parole, discours, science) cessa progressivement d’être un «.récit sacré.», né de la pensée magique, pour s’orienter progressivement vers des acceptions beaucoup plus proches de l’univers scientifique. Outil incontournable de la langue philosophique, le logos accompagna les diverses étapes franchies par la raison. Ce cheminement, d’ailleurs, lui valu parfois de spectaculaires régressions dont la plus dommageable fut sans aucun doute celle infligée par Jean qui, dans le quatrième évangile (1er siècle apr. J.C.), recourut à cette notion pour désigner exclusivement la parole divine. Par contre, l’inexorabilité de cette diachronie (caractère des phénomènes analysés du point de vue de leur évolution dans le temps) pose un certain nombre de problèmes en raison des divers sens qu’il revêtit. Ceci explique qu’il soit indispensable de définir préalablement le contexte philosophique (en fait, la position de la raison) d’une période donnée avant même d’essayer de comprendre ce qu’il signifiait durant cette même période. L’une des erreurs les plus souvent commises consiste à «.se tromper d’époque.» soit en attribuant indûment notre manière de penser à des systèmes philosophiques trop anciens ou en confondant des périodes trop distinctes. A titre d’exemple, il est assez fréquent que l’on assimile l’atomisme antique (doctrine selon laquelle tout ce qui existe est matière.; toute matière étant composée d’atomes et de vide) à une science au sens moderne du terme. Bien que cette assimilation soit fort tentante, il n’en demeure pas moins que le fondateur de cette école (Leucippe ~500 av. J.-C.) et son prestigieux élève Démocrite étaient fort éloignés de la conception moderne de ce concept. En effet, leurs spéculations n’ont jamais été nourries d’observations expérimentales mais seulement d’intuitions dont on ne peut nier l’ingéniosité et, dans une certaine mesure, l’aspect prémonitoire. (A ce propos, notons que la “science” des grecs de l’Antiquité ne put jamais aboutir en raison, notamment, du grand mépris que cette époque voua à la pratique. Les tâches manuelles étaient réservées aux esclaves dont l’existence ne semble pas avoir choqué un Platon ni même un Aristote. C’est ainsi que la méthode expérimentale ébauchée par les Ioniens (penseurs du 6e siècle av. J.C. issus des cités côtières de l’Asie mineure notamment Milet et Ephèse) non seulement ne perdura pas mais tomba de surcroît en désuétude durant 2000 ans. Curieuse ironie de l’histoire, les esclaves, devenus chrétiens par la suite, finirent par prendre le pouvoir...!) Ceci étant, la conception atomiste de la matière (Leucippe, Démocrite et, plus tard, Epicure) peut être considérée comme un matérialisme (Concernant l’époque, doctrine selon laquelle la matière est la seule réalité existante) pré-scientifique (que l’on songe à la théorie des quanta ou, encore, aux relations d’incertitude d’Heisenberg...!) Par ailleurs, et dans la mesure ou la matière est considérée comme uniquement composée d’atomes et de vide, le mouvement devient par-là même possible comme le devient également l’existence de l’être et du non-être puisque l’un et l’autre dépendent d’un grand nombre d’états intermédiaires.
Par contre, et pour rester dans le domaine des assimilations heureuses ou malencontreuses, considérer Parménide (6e/5e siècles av. J.-C.) comme le précurseur de la notion complexe d’ontologie (que l’on peut traduire par.: «.Science de l’être.») ne semble pas relever de l’égarement (Il faudra cependant attendre Aristote –384/322 av. J.C. – pour que les bases rationnelles de l’ontologie soient posées.) Notons par ailleurs qu’en recourant à une double tautologie (proposition considérée d’une manière redondante comme toujours vrai.: «.un chat est un chat....») affirmant que «.l’Etre est et que le Non-Etre n’est pas.», le philosophe Eléate a posé le principe d’identité et donc celui du tiers exclus (A est A ou A n’est pas A.; l’existence de l’un excluant automatiquement celle de l’autre.)
Il semble exister une sorte de «.fil d’Ariane.» qui permit au logos de conserver une cohérence historico-philosophique et cela en dépit de la multiplicité de ses sens. Cette continuité sémantique repose sur l’universalité de sa fonction primordiale qui est celle de la parole. Le logos ne mesure pas, il nomme, non pas un fait relevant du quantitatif, mais bien davantage un processus. C’est ainsi que le logos Héraclitéen désigne le processus par lequel la parole sensée du maître exprime une réalité émanant du divin alors que le logos Platonicien concerne un autre processus par lequel la parole du philosophe s’érige en instance scientifique. C’est notamment en raison de cette particularité métaphysico-linguistique que le logos tombera dans l’escarcelle de Jean l’évangéliste et, un peu plus tard, dans celle des Pères Apologistes (2e/3e siècles). Aidés en cela par la dichotomie Stoïcienne (pensée immanente et parole qui l’exprime) et la séparation/complémentarité des mondes platoniciens (monde sensible et monde intelligible), les penseurs chrétiens ont en effet réussi le tour de force de s’approprier l’un des plus profonds concepts de la philosophie antique pour le mettre au service de leur théologie.
Quelques aperçus épistémologiques.
«.Fille de la cité.», la philosophie antique, tant au niveau de son étymologie (du grec philo, ami et sophos, sage) que de sa vocation (établir un discours rationnel –logos– destiné à comprendre la nature du monde) est d’origine grecque. Contrairement à la science, elle ne peut être considérée comme l’ébauche maladroite de pensées ultérieures. Dès les présocratiques (et, à fortiori, chez Platon et Aristote) elle proposa des systèmes extrêmement sophistiqués qui alimentent toujours notre réflexion à l’instar de conceptions beaucoup plus récentes (Rappelons, par exemple, que, non seulement d’avoir découvert la sphéricité de la terre, les pythagoriciens affirmèrent qu’elle tournait autour d’un feu immobile et que sa rotation quotidienne sur elle-même expliquait le mouvement diurne. Il faudra attendre Galilée pour la confirmation...!) La philosophie antique est la génitrice de l’ensemble de la philosophie occidentale. Elle a conditionné, modelé, formaté (en dépit du freinage imputable à l’intrusion du catholicisme) le mode de pensée de notre civilisation. En dépoussiérant les mythes puis, en s’en écartant, la philosophie grecque a jeté les bases de la pensée rationnelle en lui fournissant les cadres conceptuels sans lesquels cette pensée n’aurait pu s’épanouir.
S’il est donc acquis que la philosophie occidentale soit née aux alentours de la mer Egée, les causes de cette survenue sont loin d’être l’objet d’un consensus. Ces divergences s’expliquent d’autant plus facilement qu’aucune raison ne s’impose véritablement tant et si bien que de nombreuses questions perdurent toujours aujourd’hui. Parmi les spéculations liées à cette interrogation, certaines, qualifiées de «.farfelues.» par certains penseurs, ont été définitivement écartées. Il en est ainsi de causes prétendument géographiques ou même climatiques (causes déjà raillées par Hegel). Si, chassés par les Doriens (vers 1180 av. J.-C.) , les Achéens, Ioniens et Eoliens s’installèrent en Asie Mineure pour y fonder plusieurs cités (dont Colophon, Ephèse, Milet etc..), leur fuite ne peut expliquer la floraison intellectuelle dont ces villes servirent de cadre. Par contre, il apparaît à beaucoup que la Grèce Antique, berceau de la parole, du discours, ait largement bénéficié de certaines particularités de la langue grecque comme, par exemple, sa facilité à exprimer des significations abstraites. Plus encore, la fonction copulative du verbe être a favorisé la mise en relation d’une chose avec une autre ce qui permit, d’ailleurs, à Aristote d’établir la liste de ses catégories. (Essence, qualité, quantité, relation, temps, lieu, avoir, action, passion, situation) Il n’est en effet pas sans conséquences d’affirmer que «.Socrate est un homme.» car, tout en désignant l’homme Socrate, on évoque la communauté (la catégorie) infiniment plus extensive des hommes. Dès lors, il est à la fois le sujet «.Socrate.» tout en devenant un «.objet homme.» susceptible d’être analysé en tant que tel. Il devient ainsi possible de réfléchir sur l’homme «.Socrate.» tout en s’interrogeant sur l’ensemble des hommes. Ou, encore, de se pencher à la fois sur le particulier et sur le général. Cette sorte de «.causalité prédicative.» a permis de dépasser le strict champ de l’expérience sensible pour atteindre un ordre de réalité qui le transcende. (La copule «.est.» n’implique pas l’identité entre le sujet et le prédicat. Par contre, elle exprime l’appartenance du sujet (Socrate) à l’idée énoncée par le prédicat (homme). Dès lors, le «.est.» de la célèbre formule parménidienne “l’Etre est” et le Non-être n’est pas” s’avère des plus ambiguë. C’est pourquoi Aristote précisera que l’Etre s’entend en de multiples acceptions. En effet, que Socrate appartienne à la famille des hommes n’implique en aucun cas sa disparition ou sa négation en tant que Socrate. En fin dialecticien, Platon avait avancé que le Non-Etre parménidien n’était ni l’opposé ni le contraire de son Etre mais un Etre différent du premier. En termes modernes, le Non-Etre platonicien peut être considéré comme l’altérité (Caractère de ce qui autre. Ce terme s’oppose à l’identité) de l’Etre parménidien.)
Une autre particularité de la langue grecque ne fut sans doute pas sans effet sur la naissance et le développement de la philosophie. Il s’agit de la possibilité de substantiver des adjectifs neutres. C’est grâce à cette opportunité linguistique que Platon (327/347 av. J.C.) a été en mesure d’imaginer sa théorie des Idées.: l’adjectif «.beau.» est ainsi devenu «.le Beau.».; «.juste.» est devenu «.le juste.» etc.. Il semble également utile de souligner le rôle essentiel joué par l’article défini. Cet article précieux permet non seulement de fixer son attention sur une personne, un objet donné, mais également sur ce qu’est, ou n’est pas, cette personne ou cet objet.; c’est à dire de s’interroger sur son essence. Ainsi, lorsque je dis «.l’homme.», je ne me borne pas à désigner un homme particulier mais m’interroge également sur ce que l’homme est en soi et, au-delà, sur ce que sont les hommes en général.
Muthos et Logos.
Indépendamment de ces quelques aperçus, il est un élément fondamental qu’il ne faut pas négliger. La philosophie est née du désistement progressif du mythe. Les choses se sont passées comme si le mythe s’était trouvé dans l’impossibilité de répondre aux questions nouvelles qui se posèrent soudainement. Se présentant souvent sous la forme d’un récit portant sur l’origine des choses, le mythe raconte une histoire qui ne peut s’inscrire dans un processus historique. (Le Dieu «.incréé.» de la théologie Chrétienne relève du même processus) Cette antériorité à l’histoire se comprend car, s’il en était autrement, le mythe ne pourrait rendre compte des conditions nécessaires à cette même histoire donc, de son origine. Cependant, tout en étant hors de l’histoire, in illo tempore, le mythe dit quelque chose sur quelques chose et comment ce quelque chose est né. «.Le mythe est un langage.», écrivit Lévi-Strauss (Anthropologie structurale) et à ce titre, il dispose des outils propres à tout langage. Dès lors, on ne peut l’accuser d’être totalement dépourvu de sens ni de ne pas transmettre des vérités même si celles-ci se tapissent derrières des formulations allégoriques un peu comme le contenu manifeste d’un rêve masque son contenu latent.
Parmi les mythes générés par les cultures pré-scientifiques, le mythe cosmogonique sert de matrice à tous les autres (cf. la création du cosmos (l’ordre) à partir du Chaos (le désordre) dans la Théogonie d’Hésiode.) Celui là raconte comment le monde a été créé et surtout quels sont ses géniteurs. Récit de l’origine par excellence, le mythe cosmogonique explique sous le mode métaphorique l’inexplicable, ce qui ne peut être conçu par la seule raison. Il tente notamment de surmonter le grand mystère soulevé par l’apparition du monde. Pourquoi existe-t-il quelque chose et non rien.? Mais, et contrairement à la théologie chrétienne, le mythe cosmogonique ne va pas jusqu’à évoquer une création ex nihilo. C’est ainsi que le monde issu de la Théogonie d’Hésiode est né d’un chaos existant avant toutes choses. De même, les cosmogonies orphiques reposent sur le mythe de l’œuf cosmique originel. Finalement la notion de «.rien.» est difficilement pensable et c’est sans doute pourquoi l’adhésion à l’idée selon laquelle un dieu est «.incréé.» ne peut être accomplie sans un acte de foi. (A ce propos, il est intéressant de se souvenir, qu’historiquement, Abraham fut le fondateur de la foi religieuse. En effet, la genèse affirme qu’il reçut un ordre divin lui enjoignant de se rendre sur le mont Moriah afin de sacrifier son fils Isaac. Bien qu’il ressemble à tous les sacrifices du monde paléo-sémique (qui relèvent de la coutume, d’un rite parfaitement assimilé), celui-ci s’en distingue fondamentalement dans la mesure ou il ne fut justifié par aucune cause (à la condition, cependant, d’excepter une totale allégeance à un Dieu) Aussi, et bien qu’il ne comprit pas pourquoi il devait accomplir cet acte, Abraham était malgré tout disposé à obéir en raison d’une foi inconditionnelle vouée à sa divinité. On peut supposer (et malgré les apparences) qu’il existe une clémence divine car, et au moment même ou il s’apprêtait à sacrifier son fils, un ange survint et lui dit.: «.Abraham, Abraham, ne porte pas la main sur l’enfant et ne lui fait aucun mal car je sais maintenant que tu es un “craigant-Dieu” ..» Le décryptage de ce message illustre l’attitude somme toute paradoxale des croyants dont la foi repose sur un mélange très ambigu constitué de crainte et de l’espoir en un très problématique retour de “l’âge d’or” ou, encore, en une rédemption finale).
Indépendamment des mythes attachés aux origines, d’autres tentent de résoudre des contradictions apparemment insolubles. Il en est ainsi du mythe des Titans (poésie Orphique) qui essaie de justifier la méchanceté des hommes alors qu’ils sont censés détenir une infime portion de l’âme divine. En substance, ce mythe nous explique que les «.méchants.» Titans mangèrent Dionysos (après l’avoir fait bouillir et rôtir.) A la suite de ce crime Zeus, pour le moins courroucé, les frappa de la foudre. De leurs cendres émergea la race humaine qui, dès lors, hérita des tendances sanguinaires des Titans tout en participant (peu, il est vrai) de la perfection divine.
Très souvent évoqué, le mythe de Prométhée tente d’expliquer pourquoi les hommes sont condamnés à la vieillesse et à la mort. Irrité contre Prométhée, auteur de la supercherie du bœuf et du vol du feu, Zeus lui envoya la première femme, Pandore. Prudent, Prométhée refusa de la rencontrer ce qui ne fut pas le cas de son frère Epiméthée. Pandore avait apporté un coffret contenant tous les maux qui, dès le coffret ouvert, se dispersèrent à travers le monde. Lorsque Pandore (ou Epiméthée, selon certaines sources,) referma le coffret, seule l’espérance resta au fond. Ce beau mythe est intéressant dans la mesure ou il s’apparente au «.péché originel.» mais sans qu’aucune rédemption ne soit possible.
Le mythe est donc bien un langage prétendant dire quelque chose sur le cosmos et sur la condition humaine. Il raconte comment les dieux interviennent sans cesse dans les affaires humaines en se mêlant, par exemple, de la guerre de Troie. Durant la période archaïque, (7e/6e siècles av. J.C.) le mythe, en tant que discours, fut qualifié de muthos ou de logos. A quelques nuances près, l’un et l’autre constituèrent chacun de leur coté un «.récit sacré.» destiné à conter (et à représenter) un monde dont l’origine et les modalités relevaient de l’imaginaire. Toutefois, et il ne faut pas s’y tromper, ce récit sacré à eu, chez les Grecs, une fonction propédeutique (enseignement préparatoire destiné à l’accomplissement d’études plus approfondies) pour les siècles futurs. En insistant, par exemple, sur le passage du désordre à l’ordre (du chaos au cosmos), Hésiode (cf. supra,) a indéniablement (et certainement à son insu) préparé l’étape suivante qui consista à s’éloigner des mythologies pour rechercher les relations existant entre les diverses parties d’un univers supposé ordonné. Dans un premier temps, les générations divines (notamment décrites dans la Théogonie d’Hésiode) furent peu à peu couplées à des processus naturels. C’est ainsi que Zeus devint le feu.; Poséidon, l’eau.; Gaia, la terre et Hadès, l’air. C’est à partir de cette évolution que naquit la notion de principe qui tenta de définir une cause matérielle unique susceptible d’unifier notre expérience du monde. Finalement, le problème fondamental soulevé par les présocratiques consista à se demander comment l’univers matériel s’était formé et non plus à spéculer sur son origine. En d’autres termes, les cosmogonies cédèrent leur place aux cosmologies. Pour Thalès, (7e/6e siècles av. J.-C.), (le fondateur de la philosophie, selon Aristote) le principe fondateur fut l’eau.; pour Héraclite (6e/5e siècles av. J.C), le feu.; pour Anaximène (6e siècle av. J.C), l’air. De son coté, Empédocle (5e siècle av. J.C) ajouta à ces trois principes un quatrième.: la terre. Ceci étant, que les présocratiques aient choisi l’eau, le feu, l’air ou la terre comme principe générateur de tous les autres «.Etants.» importe peu. De toute manière, ils ont, tous, eu tord.! Par contre leur génie consista à définir un principe unique qui, dès lors, devint «.l’Un..» Cela dit, les choses ne furent pas aussi simples. Tout commença par «.un combat de géants.», remarquera Platon (Le sophiste 246 a) au sujet des présocratiques qui se heurtèrent à une redoutable aporie (contradiction insoluble) : comment l’Etre peut-il provenir du non-Etre.? Le changement existe donc bien (le «.fleuve.» d’Héraclite...) Mais aussi, comment l’Etre peut-il être autre chose que lui-même sans cesser d’être le même.? («.L’Etre est.» de Parménide...) La philosophie doit à Aristote d’avoir su mettre un terme à ce combat en «.catégorisant.» les divers états de l’Etre. Dès lors, l’Etre demeura certes lui-même mais devint également autre chose.
Bien que les présocratiques aient tenté de substituer aux cosmogonies divines des cosmologies reposant sur des principes matériels et naturels, il serait faux de penser qu’ils opérèrent une rupture brutale avec le divin en balayant d’un revers de manche les conceptions mythiques qui prévalaient. A titre d’exemple, Xénophane de Colophon (6e siècle av. J.C.) ne cessa de dénoncer l’anthropomorphisme de ses contemporains.: «.si un bœuf savait peindre, son Dieu ressemblerait à un bœuf.» (frag. 15). Ceci étant, il fut un homme profondément religieux. Toutefois, son Dieu n’était en rien semblable aux hommes, ni par l’apparence, ni par l’esprit. Dès lors, il n’est pas surprenant qu’il se soit rendu compte que la croyance en un Dieu relevait inévitablement d’un acte de foi (cf. Abraham) et non du fruit d’une connaissance.: «.Aucun homme, dira-t-il, ne peut connaître les Dieux. Même s’il tombait par hasard sur la vérité exacte, il ne pourrait savoir qu’il y serait parvenu..» Cet honnête distinction (dilemme omniprésent dans la pensée grecque de cette époque) entre ce qui est connaissable et ce qui ne l’est pas deviendra au fil des siècles l’un des fondements de l’humilité scientifique et, dans une certaine mesure, du relativisme (positif) d’un Auguste Comte.
De son coté.; Thalès de Milet se garda bien d’enfermer le divin dans un placard.: «.De tous les êtres le plus ancien c’est Dieu car il n’a pas été engendré... .» A son tour, Pythagore (6e siècle av. J.-C.), après avoir déclaré au tyran Léon être un homme s’efforçant d’aller vers la sagesse, ajouta.: «.Il n’y a pas d’autre sage que Dieu..» On ne peut s’empêcher de noter la persistance du divin chez ces penseurs qui, par ailleurs, ont affirmé être les détenteurs d’une sagesse susceptible d’éclairer leurs contemporains. Toutefois, cette prudence ne les préserva pas de l’hostilité des masses populaires qui, la plupart du temps, préférèrent s’en remettre aux devins professionnels et autres charlatans. Dès lors, il n’est pas surprenant que ce rationalisme naissant (doctrine qui considère la raison comme moyen de connaissance) se soit heurté dès son éclosion à une très forte réaction. Non seulement la majorité du peuple n’adhéra pas aux idées nouvelles mais certains philosophes furent même accusés d’impiété. Si Anaxagore (5e siècle av. J.C.) et Aristote n’eurent pas à en trop souffrir, ce fut loin d’être le cas pour Socrate... Finalement, la raison n’éclaire que la raison...
Dès son origine, la philosophie a tenté de trouver le fondement des choses en séparant le bon grain (la part de vérité pressentie dans le mythe) de l’ivraie (la part métaphorique du mythe). Pour s’affranchir des illusions et des obscurités issues de l’univers mythologique, la raison n’eut d’autre choix que d’opposer aux mythes un refus rationaliste et obstiné. C’est à ce moment là que muthos et logos commencèrent à se disjoindre et l’on peut avancer que la philosophie est née de cet antagonisme croissant. Dans un premier temps, le logos a désigné un récit qualifié de «.sacré.» alors que le muthos se cantonna dans les limites du discours «.profane..» Puis, peu à peu, le logos s’orienta vers une spécialisation beaucoup plus rigoureuse qui aboutit à l’émergence d’un discours bien réglé. De son coté, le muthos s’installa dans la parole illusoire, trompeuse. Creuset de la subjectivité, son discours consista à énoncer ce qui était possible mais sans jamais le démontrer. Pour conclure, nous pouvons avancer que les mythes relèvent tous du muthos grec alors que la raison moderne relève du logos tout comme la science moderne est l’héritière directe de ce même logos.
Le Logos Héraclitéen.
Si l’on veut bien suivre Apollodore, l’Ephésien Héraclite, aurait vécu son acmé (sa quarantième année) vers –500 av. J.C. Il aurait ainsi connu les désastres qui frappèrent la Grèce d’Ionie et notamment le sac de Milet (- 498) ainsi que les incursions perses vers l’Europe. S’il semble incontestable qu’Héraclite ait connu ses prédécesseurs Ioniens (Thalès et le Milésien Anaximandre), en revanche, il ne les aurait jamais cités. Par contre, une évocation de Diogène Laërce (Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres – ~ 3e siècle apr. J.C. -) en dit long sur la démesure de son orgueil et le mépris qu’il porta à certains penseurs de l’époque.: «.La grande érudition n’exerce pas l’esprit. Sans quoi, elle en aurait donné à Hésiode, à Pythagore, et encore à Xénophane et à Hécatée..»
L’un des thèmes essentiels de la pensée d’Héraclite se manifeste dans sa théorie de la mobilité ou du changement.: «.On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve...(fgt 91).» Opposée en cela à Parménide (pour lequel le mouvement ne peut avoir de réalité ontologique d’où.: «.L’Etre est et le non-Etre, n’est pas.»), cette conception exprime le caractère aléatoire du monde des perceptions. Or, considérer les perceptions comme non fiables pose un grave problème au niveau de la connaissance. D’ailleurs, cette difficulté n’a pas échappé à Platon.: «.Mais on ne peut même pas dire, Cratyle, qu’il y ait connaissance si tout change et si rien ne demeure fixe (...) Mais si la forme même de la connaissance vient à changer, elle se change en une autre forme que la connaissance et, du coup, il n’y a plus de connaissance...» (Cratyle 440c) De ce point de vue, il est possible de voir Héraclite comme un précurseur de Protagoras (5e siècle av. J.C.) dans la mesure ou sa théorie du changement perpétuel peut être considérée comme un pré-relativisme (doctrine selon laquelle la connaissance absolue des principes et des causes premières est impossible.) Nonobstant, la mobilité des choses n’a pas empêché Héraclite d’avoir une vision du monde reposant sur le combat et la lutte.: «.Toute chose naît de la lutte (fgt 8).» Ou encore.: «.Le combat est père de toutes choses (fgt 53).» (Cette conception est très proche du dualisme d’Empédocle selon lequel tout résulte du combat entre “l’amour” et la “haine”.) Ceci étant, cet accent porté sur les contraires n’exclut en rien ni leur unicité ni l’harmonie qu’ils constituent.: «.Les contraires s’accordent et la belle harmonie naît de ce qui diffère (fgt 8) .» Nous retrouvons ici une trace de l’harmonie pythagoricienne résultant d’un rapport entre deux contraires. Plus tard, cette conception sera évoquée par Aristote.: «.Pour Héraclite, l’utile naît du contraire, la plus belle harmonie naît du contraire, et tout provient de la discorde.» (Ethique à Nicomaque) Cette lutte entre les contraires n’est finalement qu’une réplique de l’opposition entre l’Un et le multiple et inversement.: «.Ce combat, écrivit Jean Brun, entre les contraires n’est, au fond, que la tragédie même qui oppose l’Un au multiple et le multiple à l’Un.» De la sorte, le multiple naît de l’un comme l’Un naît du multiple ou, encore, l’Identité réside dans la Différence et la Différence ne saurait être sans l’Identité (Ici encore, nous retrouvons la conception défendue pas Empédocle.) Cette réversibilité nous renvoie inévitablement à la notion d’Eternel Retour (Représentation cyclique du temps par opposition à la conception linéaire et irréversible de ce même temps) si récurrente chez les Grecs. Comme le nota avec sa pertinence habituelle Jean Brun, il ne s’agit pas chez Héraclite d’une philosophie du devenir mais plutôt d’une philosophie du revenir.
Comme la plupart des présocratiques, Héraclite détermina un principe unique.: le feu (qualifié parfois de «.Un.» ou «.Chose sage..») Il considéra cet élément comme le fondateur des multiples phénomènes de l’univers. Bien qu’apparemment conforme à la description moderne de la chimie, le feu Héraclitéen est bien plus qu’un simple phénomène issu de la combustion d’un corps. En effet, il est étroitement associé au logos divin ou, ordre d’un monde qui résulterait d’un équilibre instable entre des contraires toujours en conflit (D’où l’une des notions fondamentales de la pensée Héraclitéenne.: la guerre – ou.: polemos -.) Bien qu’il soit le moteur des choses qui surviennent, le feu d’Héraclite est également une «.substantialisation du logos.» (Jean Brun). Toutefois, ce logos n’est pas encore la raison administrant toutes choses. S’il n’est pas à proprement parler un oracle (Réponse que les dieux étaient censés apporter à une question posée par les hommes), le logos est malgré tout une parole vouée à la transmission d’un message.: «.Si ce n’est pas moi mais le Logos que vous écoutez, il est sage de reconnaître que tout est Un..» Ce fragment d’Héraclite (fgt 50) suggère une double appartenance du logos. Il est à la fois transcendant dans le sens ou il est porteur d’un message émanant d’une sorte d’intemporalité.: «.Les hommes sont incapables de comprendre le logos éternel... (fgt 1).» et immanent parce que commun à tous.: «.Bien que le logos soit commun à tous, la plupart vivent comme s’ils possédaient une pensée particulière (fgt 2)..»
Philosophe isolé, Héraclite s’est fait l’interprète d’un logos toujours, selon ses propres dires, présent auprès de lui. Le double caractère du logos (à la fois transcendant et immanent) actualise une rupture ontologique entre le divin et les hommes. Le logos Héraclitéen est une passerelle entre ces deux instances.; une parole qui permet de communiquer un peu comme le corps calleux assure un dialogue permanent entre les deux hémisphères cérébraux. Pour Héraclite, il semble donc exister une interdépendance entre le monde et l’homme. C’est pourquoi certains penseurs avancent qu’il fut peut-être le premier philosophe ayant proposé une cosmologie (discours rationnel sur la structure de l’univers, rappelons le) mais également l’embryon d’une anthropologie (science de l’homme.)
Le Logos des sophistes.
Si la pensée des présocratiques fut étroitement liée au contexte mythologique de leur époque, celle des sophistes ne peut être dissociée du contexte politico-social d’Athènes (Il en sera de même pour la philosophie politique de Platon.) A titre d’exemple, Périclès - ~495/~429 – chargea Protagoras de rédiger les lois de la cité panhellénique de Thourioi. L’une des particularités des cités grecques (et notamment d’Athènes) fut d’être administrée par des aristocraties électives et non pas héréditaires. Seulement, pour être élu, encore faut-il savoir démontrer que l’on est meilleur que ses adversaires (Il en est ainsi dans toutes les démocraties.) D’où l’obligation de maîtriser la parole, de savoir persuader et d’être capable de convaincre à l’aide de ses propres arguments même si certains d’entre eux s’avèrent être des plus discutables...
C’est dans ce contexte qu’émergea au 5e siècle un type nouveau d’intellectuels (les sophistes) qui proposèrent de doter leurs élèves des outils indispensables à leur réussite sociale ou politique. Primitivement, ce terme n’avait aucune connotation péjorative. Issu de «.Sophia.» (ou sorte de compétence permettant l’accomplissement d’actes hors de la portée de la plupart), le terme «.Sophistès.» (ou «.Sophiste.») désignait un expert de la Sophia, notamment en matière de langage. En opérant une véritable rupture avec les préoccupations des présocratiques (principalement orientées vers la nature), les sophistes ont centré leur pensée sur l’homme. Toutefois, cette orientation nouvelle n’émergea pas du néant. En énonçant que «.L’homme est la mesure de toutes choses.: de celles qui sont en tant qu’elles sont, de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas (Platon.: Théétète 152 a).», Protagoras (490/420 av. J.C.,) ne fera qu’interpréter le pré-relativisme de son maître Héraclite. Car, puisque tout change, seules nos sensations sont susceptibles de nous renseigner sur ce qui nous entoure. Mais, comme l’homme est le siège de ces sensations, il devient évident qu’il est la mesure de toutes choses. Evoqué précédemment, l’atomisme de Leucippe et de Démocrite a également préparé le lit de la sophistique. En effet, puisque ce que l’on perçoit résulte de la mobilité des atomes, il ne peut exister de connaissance réelle des choses. Aussi, et en plein accord avec l’analyse de Jean Brun, Protagoras aurait pour ainsi dire transposé la mobilité des atomes en un mobilisme de la vérité. Le relativisme de Protagoras alla si loin qu’il n’hésita pas à affirmer que.: «.Concernant les dieux, je ne sais s’ils sont ou s’ils ne sont pas.». L’indignation de ses contemporains est facilement imaginable et, sans sa fuite, il aurait été sans aucun doute condamné pour impiété.
La première victime de cette révolution intellectuelle fut, notamment, le discours ontologique de Parménide. En atteste, entre autres, le traité de Gorgias - ~- 483/~374 av. J.C.-.: Du non-être ou De la nature. Dans ce texte, le sophiste (considéré comme le père de la rhétorique ou art de l’éloquence) expose que rien n’est et que, même si quelque chose était, ce quelque chose ne pourrait être connu et que, même si ce quelque chose pouvait être connu, le langage ne pourrait traduire cette connaissance (Nous retrouvons ici l’une des conceptions de Xénophane de Colophon). Il s’agit là d’un véritable relativisme mêlé à un scepticisme (doctrine affirmant que l’on ne peut jamais être sur d’atteindre la vérité) désabusé (d’ailleurs l’influence des sophistes à l’égard de l’école sceptique, fondée par Pyrrhon à la fin du 4e siècle av. J.C., est incontestable bien que l’on ne puisse parler d’une véritable communauté d’idées).
Outre ce nihilisme ontologique (C. Ramnoux), les sophistes ont prit acte de la précarité humaine dont le mythe d’Epiméthée apporte une justification mythologico-métaphorique. Esseulés, («.nus, sans chaussures, ni couvertures....» - Platon.: Protagoras 321 c) errant dans un univers inconnaissable, les hommes ne peuvent, pour connaître, que compter sur eux-mêmes. Dés lors, Protagoras peut affirmer que.: «.sur toutes chose on peut faire deux discours exactement contraires.» (Diogène Laërce) Il devint donc inutile de spéculer sur un principe premier comme le firent les présocratiques ou encore s’en remettre à l’Etre parménidien. La connaissance, comme l’action, ne dépendent plus que de l’homme qui, livré à lui-même, s’expose à la dictature du paraître avec les incertitudes que cette sujétion implique.
L’homme étant la mesure de toutes choses mais étant, lui-même, sans mesure, il ne peut exister de référent universel. Dès lors, la rupture du logos Héraclitéen avec la transcendance d’où il était censé provenir devint inévitable. La parole ne transmet plus le sens émanant d’instances intemporelles, quasiment divines, mais traduit seulement des rapports de forces issus des confrontations entre les humains. Peu importe que le discours soit vrai ou faux.! Il ne s’agit que de technique donc, au final, de forme (Avec un incontestable humour, Aristote ne manqua pas de railler cette conception.: «.Ceux-là qui, parmi les sophistes, s’engagent à enseigner la politique (...) ignorent absolument en quoi elle consiste (...) Il ne semble pas non plus qu’on devienne médecin à la simple lecture des recueils d’ordonnances...! .» - Ethique de Nicomaque p. 286 -) En poussant jusqu’à ses dernières limites la signifiance des mots (Prodicos de Céos - –5e/6e siècles av. J.C.- se distingua particulièrement en cette matière), les sophistes ont savamment coupé le langage de la réalité. Avec les sophistes, on peut dire que le discours est devenu une dynamique vouée à la seule persuasion. Alors que pour les présocratiques le logos était.: «.Un langage qui parlait à l’homme et à l’écoute duquel celui-ci devait se mettre.» (J. Brun), les sophistes l’ont enfermé dans la rhétorique dont la vocation n’était pas de démontrer une vérité irréfragable mais seulement de promouvoir un point de vue. Cependant, si le logos des sophistes se résume à l’art de bien parler, il en constitue également la mesure. Par conséquent, tout en étant la parole, le logos des sophistes est également la mesure de cette parole. Seulement, considérer l’homme (il s’agit ici de l’homme/sujet et non de l’homme/générique) en tant que référent unique de ses conduites conduit inévitablement à des excès. C’est ainsi que Callicles (5e siècle av. J.C.) n’hésita pas à déclarer que la marque du juste était la domination du puissant sur le faible et sa supériorité admise. Pour lui, plus puissant, plus fort et meilleur étaient synonymes et qu’il valait mieux commettre l’injustice que la subir. De son coté, et à la même époque, Trasymaque considéra que « la justice n’était que l’intérêt du plus fort (Platon.: République I , 338 c).; assertion à laquelle Socrate répondit «.Il faut se garder avec plus de soin de commettre l’injustice que de la subir.» (Gorgias 527 b)
S’il est vrai que les sophistes furent responsables d’une très grave crise du logos, faut-il suivre Platon et Aristote en leur jetant l’anathème.? Faut-il les accuser d’opportunisme, voire de cynisme.? Leur conventionnalisme politique (conception selon laquelle les institutions relèvent d’une convention établie par les hommes et non de la nature) fut-il à ce point nocif et destructeur pour la cité.? L’opposition entre la physis (nature) et le nomos (convention, croyance, loi) sur laquelle ils fondèrent une partie de leur réflexion fut-elle à ce point hérétique.? Au final, ne furent-ils que des rhéteurs, certes avisés, mais dépourvus de tout sens de la déontologie (science des devoirs – Littré -) ? Ou, au contraire, n’ont-ils pas, en désacralisant le logos, ouvert la voie d’une liberté nouvelle.? N’ont-ils pas prédéfini «.l’animal raisonnable.» d’Aristote en suggérant que pour être raisonnable, il faut tout d’abord pouvoir nommer les choses accessibles.? Ils ont repoussé les limites du langage jusqu’à le transformer en un outil totalement indépendant de tout contexte. Ils ont défini les règles et les lois de la communication et les ont dotées d’une remarquable autonomie. De ce point de vue, ils sont incontestablement les précurseurs du formalisme de la pensée et surtout de la logique qui devra à la théorie du syllogisme d’Aristote de parvenir au seuil de la maturité. Contrairement aux présocratiques de la première période, les sophistes (et avant Socrate) ont déplacé la philosophie du ciel vers la terre. (Platon inversera en partie le processus.) Ils ont manifesté un scepticisme certain tant vis à vis du divin que de l’Etre Parménidien et reporté leur attention sur l’idéal démocratique de la cité. On peut penser qu’en démystifiant l’univers, les sophistes ont entre-ouvert la porte de la liberté humaine. Ils ont contribué à libérer l’homme du carcan mythologico-cosmogonique qui l’étouffait. Cependant, faisant cela, n’ont-ils pas confronté davantage l’homme à sa terrible solitude.?
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