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Deuxième partie.: De Platon aux Néo-platoniciens

Le Logos platonicien.

Nous venons de voir que le logos Héraclitéen se caractérisait par une équivocité dans la mesure ou il relevait à la fois de l’immanent (dans le sens ou il se confondait avec la pensée humaine) et du transcendant (dans la mesure ou il exprimait la pensée divine qui habitait constamment la nature.) A partir de cette passerelle jetée entre le monde cosmogonique et celui des humains, Héraclite (ainsi que la plupart des présocratiques) ont généré un véritable naturalisme qu’il est possible de considérer comme “pré-laïque”. En effet, la recherche d’un premier élément duquel découleraient tous les autres revient à mettre en retrait la recherche d’une cause universelle et première. Il n’importe plus de chercher une origine divine (sans d’ailleurs la nier) mais d’observer ce qu’il se passe autour de soi. Ensuite, et après avoir pris acte de cette réalité accessible aux sens, il sera alors temps d’imaginer ce que pourrait être l’instance invisible (et donc, imperceptible) qui la gouverne. Finalement, la philosophie consiste à démêler le visible de l’invisible (le perçu du non-perçu) tout en opérant une critique sans aucune complaisance des opinions qui ne reposent, elles, que sur les inévitables illusions générées par nos sens.

Beaucoup plus “utilitaristes”, les sophistes ont, en grande partie, délaissé le naturalisme des présocratiques pour se consacrer non pas à la condition humaine (selon un Malraux, par exemple) mais aux rapports sociaux. En énonçant que «.l’homme est la mesure de toute chose.», Protagoras a démystifié le logos en le coupant du divin. Certes, le logos désigne toujours la parole.; non plus celle d’un Etre transcendant mais celle, plus prosaïque, des hommes. Ayant Procédé de la sorte, les sophistes (Protagoras, surtout) auraient été les initiateurs d’une théorie teintée d’empirisme (doctrine selon laquelle la connaissance repose sur l’expérience sensible) et de relativisme (Conception selon laquelle la connaissance absolue des principes et des causes premières est impossible) que l’on peut (avec les précautions d’usage) mettre en perspective avec le pré-relativisme d’un Héraclite. Seulement, qui s’attache au relativisme se coupe obligatoirement du postulat essentiel de la raison.: connaître et, surtout, tout connaître.! En effet si, d’une part, la connaissance absolue des causes premières est impossible et si, d’autre part, ce que l’on nomme la “vérité” est totalement subordonnée aux individus (thèse de Protagoras), la tentative de connaître l’universel n’est-elle pas vouée à l’échec.? Inévitablement, cette question renvoie à l’un des rôles essentiels de la philosophie.: critique de l’opinion (du muthos), des prétendus savoirs, des idées préconçues etc. Mais, d’où proviennent ces opinions et ces prétendus savoirs sinon de l’homme lui-même.? Mais, encore, si l’homme devient le siège unique de la connaissance, à quelle instance pourra-t-il se référer afin de savoir s’il a tort ou raison.? En clair, qu’elle est sa propre mesure.? (“L’idéalisme” platonicien tentera de résoudre cette difficile question)

Paradoxalement, Socrate (470/399 av. J.C.) le maître de Platon (427/347 av. J.C.) a emprunté la technique oratoire des sophistes afin de les mieux combattre. Plus encore, il est possible de soutenir que la grande révolution du 5e siècle qui réorienta la pensée résulta de la collaboration involontaire des sophistes et de Socrate. La divergence porta sur la finalité du discours. Nous avons vu que pour les sophistes, celui-ci visait à favoriser la réussite personnelle, satisfaire l’ambition politique en dotant l’élève des outils destinés à façonner une redoutable rhétorique. Les sophistes excellèrent dans l’art de perfectionner ce formalisme verbal qui, en apparence du moins, était complètement étranger aux idées. A l’opposite, le grand mérite de Socrate fut d’avoir tenté de prouver, qu’à partir d’un discours commun, il était possible de parvenir à un discours juste. Pour ce faire, il a recouru à une méthode reposant sur des argumentations et des réfutations.: la dialectique au sens strict (ou méthode d’argumentation et de réfutation reposant sur l’alternance de questions et de réponses). Contrairement aux présocratiques, Socrate semble avoir orienté sa pensée sur les questions morales. Avec lui, la philosophie antérieure (celle de la nature) s’est transmuée en philosophie de l’homme. Il a combattu les croyances, non pas celles manifestées envers le divin mais celles concernant des savoirs prétendument détenus par ses concitoyens. Sa grande force fut d’affirmer «.qu’il savait ne rien savoir.» et que ce jugement, apparemment négatif, était en fait un savoir bien supérieur au non-savoir ou au faux-savoir. Interprété sous cet angle, le fameux apophtegme (maxime, parole mémorable).: “Connais-toi toi-même” dont Socrate fit sa devise prend tout son sens. Pour lui, il ne s’agissait pas de se livrer à une introspection psychologique mais bien davantage de soumettre les avis de ses interlocuteurs à une critique rigoureuse. De la sorte, chacun devenait le juge impartial de sa propre pensée. Alors que chez les sophistes, le logos se confondait avec une rhétorique toute entière mise au service de l’homme en tant qu’individu, le logos socratique apparaît être une méthode (la maïeutique ou art d’accoucher les esprits) chargée de débusquer l’être par delà les apparences trompeuses et les idées préconçues.

L’histoire montre que la période n’était pas encore disposée à tolérer un esprit doté d’une telle lucidité. Par ailleurs, les “Nuées”, un texte écrit en 423 av. J.C. par Aristophane, prépara le terrain à la condamnation de Socrate pour impiété et corruption de la jeunesse. La mort de Socrate (qui but la ciguë) révulsa Platon.: Comment Athènes a-t-elle pu oser punir l’un de ses meilleurs citoyens.? Comment le faux a-t-il pu triompher du vrai.? N’existe t-il donc aucune justice.? Voici les questions qui se posèrent à Platon et qui alimentèrent sa réflexion politique. Puisque l’injustice de la cité avait permis la condamnation de Socrate, il fallait réfléchir sur les moyens à mettre en oeuvre afin qu’un tel crime ne puisse se renouveler. Cette préoccupation, quasi obsessionnelle, explique la longueur de la République et, surtout, les outrances nichées dans les Lois. Abstraction faite de la mort de Socrate, les ravages dus à la guerre du Péloponnèse ont poussé Platon à se demander comment l’on peut former de bons citoyens. Comment retrouver la grandeur des hommes du passé qui avaient fait d’Athènes le phare de la mer Egée.? Pour lui, seule la fondation d’un pouvoir philosophique pouvait permettre le retour de ce passé révolu.

Pour réaliser un tel projet, il fallait auparavant restituer au logos son rôle d’intermédiaire entre une transcendance oubliée, perdue, et les hommes. Quelque part, Platon a restauré le logos d’Héraclite en l’insérant à nouveau dans le ciel. La théorie des Idées, la fonction gnoséologique (théorie philosophique de la connaissance) des mythes, la dialectique ascendante, la réminiscence furent pour Platon les outils de cette restauration. A ses yeux, sans celle-ci, la cité ne pouvait se soustraire aux brutalités et iniquités prônées par un Callicles ou un Thrasymaque. Pour Platon, le monde sensible, le multiple, ne sont que les incarnations d’instances archétypales elles-mêmes vassalisées par un principe unique.: l’Un ou le Un-Bien. Dès lors, la réalité des choses relevant du monde sensible est assujettie à sa relation avec les essences intelligibles. La conception platonicienne du monde est donc bipolaire et verticale mais, cependant, forme un tout indissociable. D’un coté, subsiste l’Etre parménidien mais amputé de son immobilisme tautologique et, de l’autre, justice est rendue au non-Etre qui devient en quelque sorte une multitude d’Etants. Le “même” figé de Parménide devient par-là même un éventail de relations entre des objets dotés d’une identique réalité. Socrate est toujours Socrate mais, de plus, il est également un homme sans qu’il cesse pour autant d’être Socrate (Nous voyons ici, à l’état embryonnaire, se profiler la logique d’Aristote)

Ceci étant, présupposer l’existence d’un monde transcendantal (celui des Idées) et d’un monde composé des objets perceptibles à nos sens implique un mode de communication entre les deux. Car, dans le cas contraire, à quoi pourrait bien servir le premier s’il était impossible d’y accéder.? Si l’on veut essayer de comprendre Platon il ne faut jamais oublier sa vocation de pédagogue. Que ce soit en matière gnoséologique ou dans le domaine de la politique, Platon est avant tout un éducateur. Par exemple, si l’on veut que la cité soit administrée dans le respect de la justice, il faut bien que ses dirigeants aient une représentation claire de ce que l’on entend par justice. Par conséquent, ils doivent être éduqués en fonction de ce projet. Cependant, pouvoir se représenter ce qu’est la justice requiert un modèle de “justice en soi”. Pour Platon, cette justice en soi correspond à une Idée. Il en va de même pour la beauté. Pour que l’on puisse considérer que telle ou telle chose est belle, il faut bien disposer d’une sorte de modèle unique.: la “beauté en soi”. Toute l’architecture de l’univers Platonicien repose sur l’existence de ces deux mondes. Celui des Idées est constitué d’êtres stables, non-changeant, toujours identiques à eux-mêmes alors que celui des réalités sensibles (le multiple) doivent leur existence à leur appartenance au premier. Les Idées sont donc les causes des objets constitutifs de la nature. Pour Platon, le philosophe doit s’extirper du monde sensible pour se hisser jusqu’au Idées avant de parvenir enfin jusqu’à l’Idée des Idées.: le Un ou le Un-Bien. Ce degré ultime dans la hiérarchie platonicienne est une transcendance absolue qui ne relève d’aucune autre cause qu’elle-même. Pour parcourir le long chemin séparant le monde sensible de cette dernière instance, le philosophe devra recourir à une démarche intellectuelle que Platon nommera.: dialectique. (Dans le système platonicien il existe en réalité deux dialectiques.: l’ascendante et la descendante. Dans cet article je n’évoque que la première) La dialectique platonicienne est un processus par lequel la raison se déplace du bas vers le haut. Qualifiée de science véritable (contrairement à l’opinion) elle désigne chez Platon un mouvement ascendant par lequel la raison quitte les apparences du monde sensible pour s’attacher aux concepts rationnels avant d’atteindre les Idées et, enfin, de parvenir jusqu’au principe premier de toute réalité.: le “Bien” ou “Un-Bien” (on retrouve ici le sens métaphorique du mythe de la caverne.) Conçue de la sorte, la dialectique platonicienne est un outil voué à la découverte et à la connaissance d’invariants immuables préservés de la corruption due aux changements propres au monde sensible.

Différent en cela du logos héraclitéen, le logos platonicien ne se borne pas à la transmission d’une pensée présupposée divine. Ce logos (considéré sous l’angle dynamique, on pourrait dire “logos/dialectique”) est un processus rationnel même s’il finit par aboutir à la contemplation de l’Un-Bien qui se dérobe à tout discours. C’est dans ce sens que l’on peut qualifier le logos platonicien d’instance rationnelle car c’est la raison, et la raison seule, qui effectue ce parcours voué à la découverte du Bien et du Beau. Avec Platon, le logos a retrouvé son rôle d’intermédiaire entre la transcendance et le monde des hommes. Il est l’outil de la mesure dont l’avaient dépourvu les sophistes. Plus encore, il démontre la préoccupation humaniste de Socrate pour lequel il doit servir la cause du bien et du vrai. Toutefois, il trahit aussi une rupture ontologique entre les êtres en soi/Idées et les choses sensibles. Sous cet angle, il perdure en tant que parole, certes sensée, mais, quelque part, coupée de son propre objet. De la naquirent sans doute les contradictions de la pensée platonicienne qui se manifestèrent notamment dans sa philosophie politique. Supposons en effet que l’Idée du Juste existe. Supposons encore qu’elle soit “visible”. Comment la répliquer dans un monde soumis aux changements du temps puisqu’elle est censée être non-changeante.? Ici, sont atteintes les limites du système platonicien.: le logos ne peut rien contre le temps.! D’ailleurs, Platon en fit l’amère expérience lors de ses voyages en Sicile. Alors, le logos de Platon ne fut-il qu’une utopie.? Glaucon (République IX 592 ab) sembla le suggérer.: «.Tu parles de la cité dont nous venons de tracer le plan, et qui n’est fondée que dans nos discours, puisque, aussi bien, je ne sache pas qu’elle existe en aucun endroit de la terre....» L’ambiguïté du logos platonicien s’explique par ce dilemme.: à quoi peut donc servir une parole qui, finalement, n’exprime qu’une utopie.?

Le Logos des stoïciens

S’il fallait recourir à une notion illustrant le long cheminement des idées (et de leurs découvertes), celle de filiation serait manifestement la bienvenue. Toute création intellectuelle ne survient pas ex nihilo mais résulte d’une ascendance aux vertus propédeutiques. C’est ainsi que la pensée des présocratiques s’est affirmée au détriment de la théogonie d’Hésiode. Celle de Socrate s’est érigée en rempart contre celle des sophistes. Celle d’Aristote (que je ne puis évoquer dans le cadre de cet article) s’est développée à partir d’une critique du platonisme. La philosophie des stoïciens (la “sagesse” conviendrait mieux) a été fortement influencée par plusieurs de leurs prédécesseurs. Par exemple la division de leur philosophie en trois parties intimement liées.: éthique, physique et logique est une réplication de celle mise en place pour la première fois par Platon. Leur théorie des catégories (qui de dix passent au nombre de quatre) peut être interprétée comme un développement de celle proposée par Aristote (il en va de même pour leur conception du syllogisme). Dans un même ordre d’idées, la réflexion de Marc-Aurèle (121/180) selon laquelle il convient de «.réfléchir souvent à la rapidité avec laquelle est emporté et disparaît tout ce qui est, et tout ce qui vient au monde. La matière étant, comme un fleuve, dans un perpétuel écoulement....» (Pensées VI) sonne comme l’écho lointain de la célèbre réflexion d’Héraclite.; «.On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve.».

La richesse et la complexité du stoïcisme reposent d’une part sur sa durée (plus de cinq siècles.: 3e siècle av. J.C./2e siècle de notre ère) et, d’autre part, sur sa division en trois périodes.: 1) L’ancien stoïcisme dont Zénon (336/264 av. J.C.), Cléanthe (331/232 av. J.C.) et Chrysippe (283/210 av. J.C.) furent les pères fondateurs. 2) Le stoïcisme moyen dont les penseurs principaux furent Panétius (185/112 av. J.C.) et Posidonius (135/51 av. J.C.). 3) Le stoïcisme dit “impérial” dont les trois principaux représentants furent.: Sénèque (4 av. J.C./65 après J.C.), Epictète (50/130) et l’empereur romain Marc Aurèle (121/180). D’évidence, la doctrine initiale de l’ancien stoïcisme subit au cours des siècles nombre d’ajustements et d’inflexions plus ou moins importantes. Au sujet de la morale, par exemple, Diogène Laërce (VII p.79) nous dit que.: «.Zènon de Cittium et Cléanthe, comme ils étaient plus anciens, l’avait traitée de façon plus simple (que leurs successeurs) en l’ayant divisée en théorique et pratique.».

A l’instar des épicuriens (leur école dite du “jardin” fut fondée par Epicure en 306 av. J.C.) les premiers stoïciens affirmèrent qu’il n’existait d’autre réalité que corporelle ou matérielle tout en refusant un dualisme de la nature et de la matière (Opposé au monisme, le dualisme est une doctrine selon laquelle la réalité est formée de deux substances indépendantes comme, par exemple, l’âme et le corps chez Descartes). Mais, et alors que pour les épicuriens la matière était constituée d’atomes (Nous retrouvons ici la théorie atomiste transmise à Epicure par l’élève de Démocrite, Nausiphanes), la matière des stoïciens était composée d’une multitude de corps. Pour un stoïcien tout était corps y compris les âmes et même les dieux ou, le dieu. Toutefois, restait à résoudre le problème de la connaissance de ces corps et, au-delà, de celle du moteur qui les animaient. C’est ici qu’intervint le réalisme (Doctrine affirmant qu’il existe une réalité siégeant hors de la pensée) des stoïciens. En effet, ils ne se demandèrent pas comment les corps avaient émergé mais se bornèrent à constater leur existence par le truchement des sens. A ce propos, l’une des prudences des stoïciens consista à ne pas s’encombrer avec des questions réputées aporétiques (insolubles). A titre d’exemple, ils ne se sont pas posé la question de l’origine des passions et se sont contentés de constater leur existence tout en dénonçant leur nocivité «. Elle est un mouvement, nous dit Zénon, de l’âme irraisonnée et contraire à la nature, ou encore un comportement excessif.». Toujours en fonction du même réalisme, ils n’ont pas inscrit l’âme dans une perspective eschatologique (doctrine traitant des fins soit de l’homme (après sa mort) ou de l’humanité) comme le fit Platon et, plus tard, comme s’y risquèrent les chrétiens.

Ceci posé, se fier aux sensations pour parvenir à une connaissance du monde implique un cheminement conduisant des sens à la raison. Ce point crucial de la théorie de la connaissance développée par les stoïciens fut parfaitement illustré par Zénon. Il montrait sa main en maintenant ses doigts étendus.: Voila la représentation (pour aller au plus court.: ce que l’on perçoit mais, en réalité, ce concept est beaucoup plus complexe en raison de sa division en deux types.: compréhensive et non-compréhensive et, d’autre part en raison de l’interactivité entre l’objet perçu et l’âme), disait-il. Il repliait ses doigts.: Voici l’assentiment (reconnaissance du vrai supposé résider dans l’objet de la représentation), poursuivait-il. Fermant totalement le poing.: Voici la compréhension (origine de la science) continuait-il avant d’enserrer le poing fermé avec l’autre main et d’affirmer.: C’est la science du sage.! Comme l’illustre cet enchaînement de métaphores, la théorie de la connaissance des stoïciens s’inscrit dans un processus empirique (doctrine énonçant que la connaissance est fondée sur l’expérience sensible). En clair, je perçois quelque chose (la représentation), le considère comme vrai (l’assentiment) et le convertit en objet de connaissance (la compréhension).

Pour un stoïcien, l’objet de connaissance acquis par l’intermédiaire de la compréhension est un des outils conduisant à l’obtention de la sagesse. Avec lui, la philosophie se détourne de l’idéal contemplatif de Platon pour se transmuer en une technique destinée à devenir “sage”. Remarquons, cependant, que ce cheminement s’inscrit dans un contexte des plus trouble. Le grand siècle de Périclès est déjà bien loin. S’ajoutant au déclin d’Athènes, les guerres et les difficultés économiques se succédèrent. Apeuré, doutant de son avenir, l’homme de l’époque hellénistique (3e/1er siècles av. J.C.) ne crut plus à l’universalisme pourtant anti-démocratique des empires. Pour faire face à sa solitude croissante, il s’est tourné à la fois vers lui-même et vers les cultes orientaux qui, peu à peu, s’interposèrent contre les anciennes croyances de la cité. «.Privé de son cadre politique naturel, nous dit Victor Goldschmidt, l’individu se découvre dans sa solitude.; la question du bonheur individuel devient prépondérante (...) L’isolement de l’individu, son sentiment d’impuissance en face des fluctuations politiques et sociales, le déclin progressif de la Cité avec les valeurs qui y étaient traditionnellement liées, l’apparition des cultes orientaux qui viennent prendre la relève de la religion de la Cité font naître ce qui s’appelle souvent le désir du bonheur.» (Histoire de la philosophie (1) La Pléiade p. 725. 727) Tout comme l’épicurisme ou, encore l’école cynique, le stoïcisme tenta d’apporter une réponse politique, éthique et, pourrait-on dire, existentielle à ce désarroi ambiant.

Toutefois, et à l’inverse du cynique pour lequel le sage vit seulement avec lui-même tout en refusant les conventions sociales, le stoïcien ne s’est pas contenté d’un repliement sur soi. Il n’a pas fui ses responsabilités publiques.: «.Le sage peut, si rien ne l’en empêche, prendre part au gouvernement.» nota Diogène Laërce en citant Chrysippe VII p.91). Les stoïciens ont donc participé à cette vie publique au prix, parfois, de surprenantes compromissions (pour exemple, la lettre de Sénèque destinée au tyran Néron) ou, à d’autres moments, en accédant à la plus haute marche du pouvoir (l’empereur Marc-Aurèle). Nonobstant, cette collaboration ne doit pas masquer le réalisme des stoïciens. Certes, ils s’investirent dans les affaires du monde mais ne perdirent pas de vue l’arbitraire des puissants et, au-delà, la vanité de l’utopie politique douloureusement expérimentée par Platon. «.Cette indépendance (du sage à l’égard des puissances capables d’y faire échec) ne peut être une victoire réelle, effective. N’ayant aucun pourvoir sur le monde et les hommes, le sage ne peut modifier le cours des choses....» (Victor Goldschmidt ibid. p. 729)

Les stoïciens ne furent pas les seuls à prendre acte du contexte socio-politique de leur temps. Les cyniques, les sceptiques et les épicuriens firent de même et ceci explique les passerelles ayant relié leurs doctrines même s’ils se combattirent. Concernant les stoïciens, le stoïcisme impérial (1er/2e siècles de notre ère) a parfaitement illustré le glissement progressif d’une philosophie systématique vers des considérations presque uniquement orientées vers la morale et, par delà, sur les “bonnes” conduites à adopter. Par exemple, les conseils de modération et de prudence prodigués par Sénèque (lire les lettres à Lucilius) ou la méditation morale proposée par Epictète (lire son Manuel) ou, encore, la réflexion sur le sens du devoir prônée par Marc-Aurèle (Lire ses Pensées) ne concerne quasiment que la partie éthique de l’ancien et du moyen stoïcisme.

Si pour les principales écoles nées aux alentours du 3e siècle av. J.C., (Scepticisme, Epicurisme et Stoïcisme) les problèmes liés à la connaissance (ou son impossibilité) furent toujours présents il est une finalité individuelle qui prédomina.: l’ataraxie. Apparue chez Démocrite, l’ataraxie (ou «.absence de troubles.») est devenue, notamment chez les épicuriens et les stoïciens un but atteignable dès lors que l’on vit en accord avec la nature. Mais au-delà, cette démarche se confondit avec la recherche du bonheur. On peut toutefois remarquer que ce bonheur est quelque part a contrario car il n’intervient que dans le cadre d’une profonde quiétude reposant sur l’absence de tout trouble. Pour un stoïcien comme Epictète, il convint tout d’abord de distinguer ce qui est raisonnablement possible.: «.Il y a des choses qui dépendent de nous.; il y en a d’autres qui n’en dépendent pas... (Fragt 1).». Un peu plus tard, Marc-Aurèle suivit la même ligne.: «.Il ne faut pas s’irriter contre les choses car elles ne s’en soucient pas (Livre VII Fragt 38).». Ceci étant, l’ataraxie stoïcienne ne se réduisit pas à une dérobade face à des choses considérées comme inaccessibles. La détenir impliqua une connaissance de l’univers et notamment du mouvement qui l’anime dont le moteur était, pour les stoïciens un air chaud (pneuma). C’est ainsi que l’éthique s’est associée à la physique. En effet, une fois cette connaissance acquise, il suffisait d’accorder ses conduites avec l’univers.

Pour comprendre, notamment chez les stoïciens, l’importance de vivre en accord avec la nature il faut essayer de se représenter l’entrelacement entre le monde et le divin. «.Tout est dans tout.» affirma Sénèque ce qui implique que, dans la mesure ou tout est corps, dieu lui-même est un corps. Dès lors, il n’est pas surprenant que Marc-Aurèle (Livre IV) conseilla de se «.représenter sans cesse le monde comme un être unique ayant une substance unique et une âme unique.». Ici, se profile la complexe notion du logos stoïcien. Au sein du monde, le logos est à la fois la parole de l’homme et le principe recteur de l’univers. Dès lors, l’homme est forcément en accord avec Dieu lui-même puisqu’une parcelle de l’esprit divin réside en lui «.Le monde est donc gouverné par un esprit et une providence.; cet esprit pénétrant dans toutes ses parties, comme l’âme chez l’homme, mais toutefois moins dans certaines et plus dans d’autres..» (Diogène Laërce VII p.97). Par conséquent, vivre selon le logos c’est vivre selon la raison et, au-delà, vivre selon la nature puisque celle-ci est la matrice de tout ce qui existe. Après s’être prémuni contre les dévastatrices passions, le sage stoïcien est donc un homme qui vit selon la nature donc selon le logos. Toutefois, tout comme Platon dû se résoudre à l’imperfection de sa cité “idéale”, le réalisme des stoïciens les conduisit à reconnaître que leur sage n’était in fine qu’une construction de l’esprit. C’est ainsi qu’Epictète déplora voir des hommes débitants les maximes des stoïciens mais ne point voir de stoïciens.: «.Montre-moi donc un stoïcien, je n’en demande qu’un....» (Entretiens) De là, il appert que la sagesse est, bel et bien, inaccessible aux hommes puisque aucun d’entre eux n’a pu y accéder. Ce constat est lourd de conséquences. En effet, il implique la persistance d’une transcendance rectrice du monde. Dès lors, le logos ne régit pas seulement les pensées mais également la totalité de l’univers. N’étant qu’une partie de cet univers, l’homme ne peut donc prétendre accéder à une place que Dieu seul peut occuper. Aussi, et bien que Dieu soit imbriqué dans la nature au point de ne plus faire qu’un avec elle, on ne peut uniquement parler d’immanence au sujet de la doctrine stoïcienne. Il existe bien un principe régissant les parties du monde et les animant dont le logos est la traduction intelligible. Ce constat nuance singulièrement le panthéisme des stoïciens (doctrine selon laquelle Dieu est tout ce qui existe et non pas une entité qui transcende le monde comme pour le christianisme, par exemple) car, si cela était, l’homme serait confondu avec Dieu. En effet, si Dieu est bien immanent au monde, il en est également le régisseur. Rejoignant quelque part celui d’Aristote.: «.La nature ne fait rien en vain.», le finalisme des stoïciens s’exprime sous la plume de Marc-Aurèle.: «.Tout ce qui arrive, arrive justement et ne peut pas ne pas arriver justement....» (Pensées IV) Antérieurement, Zénon avait prit acte de ce déterminisme (doctrine selon laquelle le réel relève d’un système de causes et d’effets absolument nécessaires) qui, à certains égards, peut apparaître désespérant.: «.La fin consiste à vivre conformément à la nature, c’est à dire à la vertu, car la nature nous conduit à la vertu.» De son coté, Chrysippe précisa que «.vivre selon la nature, c’est vivre selon les moyens que la nature nous donne pour vivre, car notre nature n’est qu’une partie de l’universelle nature.». Marc-Aurèle, encore, insista sur cette injonction.: «.Pour un être doué de raison, la même action est à la fois conforme à la nature et conforme à la raison (au logos).» Considérée sous cet angle, l’éthique stoïcienne apparaît être une initiation au bonheur car, si la nature conduit à la vertu.: «.le bonheur réside dans la vertu..» (Diogène Laërce VII p.92).

Dirigé par la raison, acceptant les évènements de l’univers et vivant en harmonie avec la nature, le sage stoïcien obéis au destin qui est.: «.L’enchaînement des causes des choses, ou encore la raison (le logos) qui gouverne le monde.» (Diogène Laërce VII p.101). Ainsi donc, la première vertu du sage est l’impassibilité (Léon Robin.: La pensée grecque P.398), impassibilité qui le conduit à ne s’étonner de rien.: «.Les stoïciens affirment encore que le sage ne s’étonne d’aucun des phénomènes qui paraissent extraordinaires....» (Diogène Laërce VII p.92). On mesure ici l’écart avec la conception platonicienne.: «.C’est la vrai marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves. La philosophie, en effet, n’a d’autre origine....» (Théétète 155 d) .

Ainsi «.le sage, c’est à dire l’homme libre parce que vivant sous la conduite de la raison (le logos), est celui qui s’attache à connaître les lois rationnelles de la nature (...) qui seules lui permettront de constituer un univers cohérent et vivable.» (Jean Brun.: Le stoïcisme P.120) Vu sous cet angle, le logos des stoïciens s’apparente au destin qui, selon Chrysippe, incarne la raison de l’univers. Différant du logos d’Héraclite pour lequel il était un verbe transcendant dont le philosophe se faisait l’interprète, celui des stoïciens s’inscrit dans une nécessité et un déterminisme régis par une providence elle-même guidée par les lois inexorables du destin. Il est moins un outil de connaissance (celle-ci relève de la technique) qu’un ensemble de règles devant dicter la conduite des humains. Il est un guide promettant la cohérence de la vie et son enracinement dans l’univers.

Le logos incarné des chrétiens.

Pour tenter de comprendre comment la théologie chrétienne eut l’opportunité d’associer le logos à sa doctrine, il faut préalablement se souvenir que la philosophie ne fut pas étrangère au judaïsme présent dans l’école d’Alexandrie. (Institution fondée à la fin du IV siècle av. J.C.) C’est ainsi que l’éclectisme (doctrine consistant à synthétiser les divers systèmes existants en privilégiant les points estimés pertinents) qui imprégna cette école entremêla le platonisme, l’aristotélisme et le stoïcisme. Il n’est donc pas surprenant que l’on trouve dans l’œuvre de l’un des plus brillants représentants de la philosophie judéo-alexandrine (Philon 13/54 apr. J.C.) les traces d’influences émanant à la fois de Pythagore, de Platon, d’Aristote et des stoïciens. Et, de fait, son logos est une synthèse mêlant la parole divine hébraïque avec les conceptions grecques issues du platonisme et du stoïcisme. La question soulevée par le logos de philon rejoint celle attachée à la relation existant entre ce qui est immanent (intérieur aux choses) et ce qui est transcendant (extérieur à ces mêmes choses). Ce logos implique obligatoirement un rapport entre ces deux mondes comme la dialectique ascendante platonicienne était censée établir une relation entre le monde «.sensible.» (le multiple mouvant) et le monde «.intelligible.» (les Idées), lui-même placé sous la régence de «.l’Un-Bien.». Nous retrouvons donc chez Philon une conception, somme toute, assez proche de celle professée par Platon.: le logos désigne à la fois les Idées/modèles et l’immanence d’un monde dont il est le lien garantissant la cohérence.

De tout temps, l’homme a été confronté à un problème crucial face au divin. Croire en cette instance, supposée transcender un monde imparfaitement perçu par nos sens, n’est pas absurde dans la mesure ou cette croyance apporte une cause à toutes les causes. Faisant preuve d’un indéniable pragmatisme, Aristote a admis qu’il fallait bien savoir s’arrêter sur une cause première ce qui revenait à rompre la chaîne infinie des causalités. (Rejetant cet argument dit “cosmologique”, Kant s’est écrié.: nichée de sophismes.!) Cependant, une telle décision implique une adhésion à une réalité purement spéculative laquelle, en aucun cas, ne peut pleinement satisfaire la raison. En effet, affirmer que Dieu est la cause de tout ce qui existe n’explique pas pour autant pourquoi lui, et lui seul, serait sans cause. Alors, des philosophes se sont évertués à trouver les “preuves” de son existence. Pour ne prendre qu’un seul exemple, évoquons Descartes pour lequel l’une de celles-ci repose sur l’imperfection de l’homme qui, pourtant, est capable d’imaginer la perfection. Si donc, pensa-t-il, l’imparfait peut imaginer le parfait c’est donc bien que ce parfait existe mais en dehors de celui qui l’a imaginé. On ne peut dénier une certaine logique à ce sophisme qui implique cependant une limite quasiment mathématique à la raison. Mais, si cela était, le progrès serait-il possible.?

Un autre problème se pose dès lors que l’on prête au divin des exigences en matière d’éthique (ou de morale). Comment doit-on se conduire pour vivre conformément au souhait de la divinité.? Et, surtout, qu’elle est la nature des signes qu’elle est censée nous adresser.? Plus encore, peut-on, et comment, les décrypter.? Si l’on veut bien se référer aux textes bibliques, nous pouvons trouver une réponse à ces deux questions. En effet, ce fut sur le mont Sinaï que Moïse reçu de son Dieu les lois dites «.apodictiques.» (connues sous le nom de «.Décalogue.» ou, encore, les «.Dix commandements.»). L’alliance ainsi conçue établit une filiation entre l’homme et son Dieu lequel, en plus de se manifester, lui dicta clairement les règles quasiment “déontologiques” devant guider son comportement. Il ne s’agit pas ici d’une quelconque cosmogonie dont les habitants divins se manifestaient de temps à autre à Delphes ou ailleurs, mais de la personnalisation d’une divinité susceptible de s’entretenir directement avec l’homme. Par conséquent, et si l’on considère cette anecdote comme véridique, le Dieu des Hébreux se serait bien adressé à eux. Ceci étant, une question subsiste.: cette communication a-t-elle eu bien lieu.? Au nom de qu’elle irréfutabilité peut-on y adhérer.? Après tout, la pensée primitive croyait bien en l’existence de plusieurs dieux et, sans plus de preuves...

A toutes époques, la notion de faute et donc, de son expiation, s’est imposée dans l’esprit de l’homme. Au temps d’Homère, par exemple, existait la “culpabilité héréditaire” selon laquelle le descendant avait pour obligation d’expier la faute (ou les) faute (s) d’un ancêtre. A ce problème archaïque tardif se substitua la croyance en la “réincarnation” qui avait pour avantage d’offrir une solution moralement plus satisfaisante. En effet, cette explication eschatologique restituait une cohérence “juridique” en matière de répression de la faute car, dès lors, seul le contrevenant portait la responsabilité de ses erreurs antérieures. Avec le christianisme, la notion de faute, accorée à la culpabilité qui en découle, s’est universalisée (l’occident l’a payé très cher et le paie toujours très cher. Merci, Saint-Augustin...!). En transgressant l’interdiction divine, Adam a introduit sur la terre une responsabilité collective dont l’intemporalité explique son inexpugnabilité. A la suite de cet écart, tous les humains se sont retrouvés associés face à une faute cependant commise par un seul d’entre eux. Dès lors, et avant même sa naissance, l’homme est coupable et, seule une totale allégeance à son Dieu, est susceptible de lui offrir un supposé salut non pas terrestre mais céleste (Saint-Augustin).

C’est dans ce contexte de culpabilité et d’un très problématique salut que le logos quitta son berceau mythico-philosophique pour être mis au service d’une religion qui finit par submerger l’Occident. Ce véritable rapt fut vraisemblablement amorcé par l’évangéliste Saint-jean qui, lors de la rédaction du quatrième évangile (1er siècle) recourut à la notion de logos pour indiquer que Dieu avait créé l’univers par sa parole. Dès lors, le logos désigna à la fois ce qui était créé et ce qui rendait intelligible l’objet même de cette création par la parole divine. Un peu plus tard (2e et 3e siècles), un groupe d’intellectuels (les Apologistes) tentèrent d’établir un syncrétisme (système philosophique ou religieux associant plusieurs doctrines différentes) entre le berceau Egéen de la philosophie grecque et le judaïsme alexandrin. S’appuyant sur le logos créateur fondé à Alexandrie et sur les diverses acceptions supportées par ce concept durant les siècles précédents, ils ont tenté d’ériger en philosophie ce qui n’était qu’une doctrine théologique. C’est ainsi que, pour eux, la doctrine chrétienne ne pouvait être que la philosophie véritable portée par un logos déjà identifié au christ préexistant.

Abstraction faite de la lutte menée contre les doctrines rivales (Gnose, Manichéisme, par exemple), la questions essentielle soulevée par les Apologistes concerna la relation existant entre le Père (Dieu inengendré) et le Fils (incarnation du Père qui en est la cause) et le Saint-Esprit (L’Esprit du Père). Or, le monothéisme étant la caractéristique la plus marquante du Judaïsme (celui que l’on prête à Akhenaton - ou Aménophis IV, 16e siècle av J.C. - étant d’un autre ordre), il fallut bien rendre cohérente cette multiplicité. Et, de fait, c’est à partir de cette exigence, à la fois théiste et intellectuelle, que s’est élaboré le dogme de la Trinité. Mais, et dès lors que Dieu, tout en étant unique, était supposé se présenter sous la forme de trois personnes (trois “hypostases”), la question portant sur la nature des relations entre elles trois ne pouvait manquer de se poser. Une telle problématique suscita nombre de divergences. C’est ainsi, par exemple, que naquit l’hérésie arienne (Arius fut patriarche d’Alexandrie vers 295-373). Selon celle-ci, le Christ ne pouvait avoir la même nature divine que le père puisque, et à l’inverse de ce dernier, il avait été engendré et avait eu un commencement. A cette conception (condamnée par le concile de Nicée en 325), s’opposa (non sans quelques réticences) celle d’Athanase (295-373) selon laquelle il existait une continuité substantielle entre le Père et le Fils. Athanase l’emporta sur Arius en raison de la cohérence de son système. En effet, l’avènement du Christ sur la terre ne releva pas du hasard. L’homme ayant “péché”, Dieu lui envoya son fils pour le «.sauver.» c’est à dire, pour doter l’homme des attributs divins perdus près de l’arbre de la connaissance. La pensée d’Athanase s’inscrivit donc bien dans la perspective du salut qui est la base même de la doctrine chrétienne. Mais, pour que le Christ soit en mesure de s’acquitter d’une telle tâche, il fallait bien qu’il relève, lui aussi, d’une substance divine.

Bien éloigné du logos de la philosophie grecque selon laquelle l’homme se justifiait par son appartenance à un univers qu’il tentait de comprendre par sa raison, le logos des chrétiens est une incarnation. Il est devenu une personne, Dieu.; une chair, Dieu encore. Il n’est plus l’outil de la raison mais, quelque part, le moteur d’une adhésion, inconditionnelle et ignorante, (Dieu est un mystère) à une instance présupposée apporter un problématique salut à l’humanité. C’est ainsi que pour Clément d’Alexandrie (2e/3e siècles), la seule philosophie est devenue le christianisme ou, encore, la seule raison universelle exprimée par le Christ. C’est ainsi, encore, que pour Origène (2e/3e siècles), ce Dieu mystère devint compréhensible par son Fils, le logos, qui est l’idée des idées donc, l’unique vérité.

Si le christianisme a triomphé en Occident c’est en raison d’un génial syncrétisme ayant associé le monothéisme judaïque et les exigences de la raison exprimées par la philosophie antique. Les grandes questions portant sur l’Un et le multiple (Platon) ou sur l’Être et le non-Être (Parménide) ou sur le rapport du général avec le particulier (Aristote) ont trouvé des réponses mythico-rationnelles. C’est de ce paradoxe qu’est née notre culture. Certes, le logos des philosophes s’est englué dans la théologie chrétienne mais s’est bien vengé dans la mesure ou cette même théologie n’a pu contourner l’obstacle philosophique. Pour s’en convaincre, lisons (ou relisons) Plotin (3e siècle) qui, sans le Parménide de Platon, aurait certainement été bien embarrassé avec la problématique soulevée par l’Un. Ou, encore, interrogeons-nous sur la conversion augustinienne dont l’ultime finalité est la recherche de l’absolu donc, la recherche de Dieu (la contemplation platonicienne de l’Un-Bien). Le logos des chrétiens ne recherche pas la connaissance mais tente uniquement de rendre Dieu intelligible. Certes, il est toujours la parole mais plus celle exprimée par la bouche du philosophe. Il est devenu la parole de Dieu exprimée directement aux hommes par la bouche du Christ. Avec les chrétiens, l’anthropomorphisme de l’époque homérique (contre lequel, rappelons le, s’est élevé Xénophane.: «.Si un bœuf savait peindre son Dieu ressemblerait à un bœuf....») s’est renversé.: «.Dieu a créé l’homme à son image.». Dès lors, la personnalisation du divin ne pouvait que s’imposer en le rendant plus “humain” pendant que, parallèlement, l’homme devenait plus “divin”. C’est pourquoi, pour Athanase, le Christ (donc, le logos) est devenu homme à par entière afin que les hommes puissent se diviniser. Quelque part, le logos est devenu un outil de transmutation permettant, comme l’imagina Saint-Augustin, de franchir la ligne séparant la cité terrestre de la cité céleste. Par conséquent, le salut passe obligatoirement par lui à la condition, cependant, de ne pas désobliger le Père par une attitude par trop sceptique...

En dépit de l’avènement du christianisme et de son triomphe, la philosophie Antique n’a cessé de nourrir la civilisation Occidentale. Les philosophes de cette période ont jeté les bases de la pensée moderne. C’est ainsi que le platonisme (devenu le “néo-platonisme”) a baigné les premiers siècles de l’ère chrétienne. Le pythagorisme a accompagné l’époque Médiévale et alimenté la réflexion sur les nombres durant la Renaissance. Mis à l’écart lors des premiers siècles de notre ère, l’aristotélisme revint en force dès le 13e siècle, notamment sous la plume de Saint Thomas d’Aquin. Plus tard, nous retrouvons l’influence du Stoïcisme chez Descartes, Pascal, Montaigne, celle de l’épicurisme chez Montaigne, Gassendi ou Hobbes. La plupart des doctrines imaginées par l’homme, l’Idéalisme, le Rationalisme, le Relativisme, le Scepticisme etc. étaient déjà présentes dans les principales écoles de l’Antiquité. De son coté, le logos a accompagné toutes les évolutions de la philosophie. Il fut le témoin silencieux et ourlé de mystère qui traduisit, au-delà d’une sagesse recherchée, le cheminement d’une raison en quête de savoir. Compagnon de la pensée, le logos a parfois exprimé l’inexprimable. Il incarna souvent l’élan de l’homme vers ce qu’il y a de meilleur en lui. Aussi, Logos, accepte la gratitude d’un homme auquel tu as beaucoup apporté...

Patrick Perrin